משנת ארץ ישראל על משנה בבא קמא א׳:ד׳

עפ”י כתב יד קופמן

חמשה תמים וחמשה מועדים – זו כותרת המשנה, כותרת מספרית כמו שתי הכותרות של המשניות הקודמות. בפירוש משנה א דנו בשאלה האם הכותרת קדומה והעורך בא להסבירה או להפך, היא מאוחרת ונקבעה רק לאחר שנמנו הפרטים השונים. במקרה זה נראה שהמספר מאוחר, שכן בתוספתא הוא מופיע אבל בפרשנות שונה. במהלך הפרק שללנו את האפשרות שהתוספתא ליקטה הלכות מן המשנה או התייחסה אליהן, וגם שללנו את האפשרות ההפוכה, שהמשנה השתמשה בתוספתא. אם אכן שתי מסקנות אלו נכונות הרי שהמשנה הקדומה שממנה שאבו בעל המשנה ובעל התוספתא באה לידי ביטוי בקטעים המשותפים לשני המקורות. במקרה זה הכותרת מופיעה בשני המקורות, אבל במשנה פרשנותה שונה מזו שבתוספתא ולפיכך יש להסיק שהכותרת הייתה קיימת בהלכה הקדומה שאותה ערכו המשנה והתוספתא. אבל עדיין איננו יודעים אם היא סיכום מקרי של סך הפרטים, או מספר טיפולוגי והעורך התאים את מספר הפרטים לכותרת הטיפולוגית.

במקרה זה המסקנה על מקומה של הכותרת מבוססת על היחס המשוער בין המשנה לתוספתא. מי שמבין אחרת את היחס בין המקורות הללו עשוי לטעון שהכותרת היא מקורית, וממנה נובע הפירוש שבהמשך המשנה.

המספר חמישה גם הוא טיפולוגי, ומעיד על חֶבר של בית דין. חבר של חמישה זקנים נזכר במסורות אחדות, ונראה שהמניין אינו מקרי. כידוע בית דין רגיל מורכב משלושה דיינים, אך לדינים מיוחדים נדרשים חמישה דיינים משנה, סנהדרין פ"א מ"א-מ"ד. במסורות אחרות מסופר על החלטות של חמישה זקנים, אחת בלוד ואחרת של חכמי יבנה, ועוד אחת בשם חמישה זקנים ביהודה או באושה בבלי, ראש השנה טו ע"א. המסורת המספרת על חמישה זקנים שתרגמו את התורה אבות דרבי נתן, נו"ב פל"ז, עמ' 94; סופרים פ"א הט"ז מעניינת במיוחד. באיגרת אריסטיאס מסופר על שבעים ושניים זקנים שתרגמו את התורה, ומסורת זו חוזרת אצל יוספוס ובספרות חז"ל; המסורת על חמישה זקנים היא אפוא גלגול אגדי וספרותי, אך היא מעידה כי "חמישה זקנים" הוא המונח המקביל למעשה של הסנהדרין. חבר של חמישה נזכר גם בהקשר לחליצה ראו פירושנו ליבמות פי"ב מ"א. עוד נזכרים חמישה זקנים הנכנסים לעבר את השנה, והדובר הוא רבי אבהו מקיסריה. כרגיל מופיע המניין של שבעה זקנים, ושוב מניין של חמישה הוא החבר הרגיל להכרעה. מניין של חמישה חברי מועצה מופיע גם בספרות הנוצרית הקדומה. כן רגיל הצירוף חמישה תלמידים שהיו לרבן יוחנן בן זכאי משנה, אבות פ"ב מ"ח, וכן מייחסת המסורת התלמודית לישו הנוצרי חמישה תלמידים בבלי, סנהדרין מג ע"א ו"מעשה ישו". אם כן, מותר להסיק שחמישה זקנים הם בית דין מיוחד ובעל תוקף לאומי.

מעבר לכך, מניין חמישה הוא מניין של קבוצה, כגון "הנוטע שורה של חמש גפנים..." משנה, כלאים פ"ד מ"ה; "איזהו עריס הנוטע שורה של חמש גפנים בצד הגדר" שם פ"ו מ"א, או "היוצר מוכר חמש כדי שמן, וחמשה עשר כדי יין" משנה, שביעית פ"ה מ"ז, וכן "אחד לוה מחמשה כותב פרוזבול לכל אחד ואחד. חמשה לוין מאחד אינו כותב אלא פרוזבול אחד לכולם" שם פ"י מ"ה, ומקורות רבים נוספים כמו משנה, מעשרות פ"ב מ"ה; שבת פי"ח מ"א.

לאור זאת נשאלת השאלה האם גם במשנתנו המניין "חמשה" נקבע לאור מספר מרכיביו, או שהוא מספר טיפולוגי שקבע את המניין. להלן נוכיח שהכותרת מאוחרת למשנה, והיא סיכום בדיעבד של המשנה, ומכאן שבמשנתנו המספר חמישה הוא ריאלי והוא סיכום של הפרטים במשנה. במשנה להלן נמנים חמשת התמים והמוּעָדים. המשמעות של תם ומועד תפורש בפרק ה, ושם תידון. קיצורו של עניין: בהמה סתם איננה אמורה לנגוח, לכן הבעל פטור משמירה מיוחדת, ואם השור השתולל והזיק – הבעל חייב לשלם רק מחצית הנזק. אבל אם השור פעל שלא כדרכו שלוש פעמים – הרי הוא מועד לאותה התנהגות והבעל חייב בשמירה מיוחדת, ואם הבהמה המועדת הזיקה – הבעל חייב בנזק שלם. ההבחנה בין שור מועד לבין שור תם, כמו גם תשלום נזק שלם וחצי נזק בהתאמה, הם דבר תורה מפורש. ההרחבה מעבר לדין נגיחה איננה כתובה במפורש בתורה. התורה שבעל פה צריכה הייתה להכריע בין שלוש אפשרויות פרשניות עיקריות: הראשונה שעקרון חצי נזק מצומצם לעניין נגיחה, השנייה שזו דוגמה לכלל נזקי גוף כגון דחיפה, רביצה וכו' והשלישית שזו דוגמה לכלל הנזקים, ודין חצי נזק חל גם על נזקים אחרים, מה שחז"ל הגדירו, במינוח משפטי, כנזקי רגל ושן. ניתן היה גם להגדיר שחצי נזק חל על אפשרות ביניים בין אפשרויות עיקריות אלו. כפי שנראה במשניות בפרק הבא, חז"ל בחרו בדרך כלל באפשרות השלישית. הפרטים יידונו להלן.

התפיסה של שור מועד לעומת שור תם מבליטה, מצד אחד, את העיקרון של "חבתי בשמירתו". הבעל מתחייב רק בהתאם לחובת השמירה המוטלת עליו. זאת בניגוד לנזקים ישירים שאדם גורם. על נזקים כאלה אדם חייב בכל מקרה, גם אם לא התרשל, גם אם נאנס וכדומה. מצד שני ניתן לראותה כפירוט של נזקי שור שבמשנה א.

הכותרת של המשנה היא פתיחה שלישית למסכת בבא קמא, כלומר רשימה אחרת של אבות נזיקין – חמשת נזקי בהמה.

הבהמה אינה מועדת – זו רשימת התמים. חילוף הלשון "אינם מועדים" לעומת "תמים" בכותרת מעיד שהכותרת ניתנה למשנה בשלב שני, לאחר שזו כבר הייתה קדומה. בהמה איננה אמורה: 1. לא ליגח – לנגוח בהמה אחרת או אדם, 2. ולא ליגוף – להתנגש בגופה בכוונה בחפץ, בקיר או באדם, 3. ולא לישוך – פרה, חמור ושור אינם נושכים בכוונה,4. ולא לירבוץ – על אדם או בהמה אחרת, 5. ולא לבעוט – זה פרט קשה יותר. פרה בהחלט בועטת בזמן חליבה או הטרדה של אדם העומד סמוך אליה מאחורנית, וכן שור וחמור. לעומת זאת כבשה ועז אינן בועטות. האם המשנה מתכוונת לכל אלה, או רק לבהמה דקה כבשה ועז? איננו יכולים לקבוע. לפי פירוש זה חמשת התמים הם המנויים במשפט זה שבמשנה.

רשימת ה"תמים" איננה משתמשת בחלוקה הרגילה של קרן, שן ורגל. לעומת זאת ברשימה הבאה רשימת המועדים נעשה שימוש חלקי במונחים נפוצים אלו ונזכרים השן והרגל. יתר על כן, גם בקרן יש כמובן תמים ומועדים. במשנתנו "לא לישוך" הוא אחד מנזקי השן, "לא ליגח" הוא נזק קרן, "לא לבעוט" הוא נזק רגל. נמצאנו למדים שחצייה הראשון של המשנה כתוב בשפה הלכתית שונה מזו של הרשימה השנייה. העורך של המשנה הכיר אפוא שתי רשימות של חמישה פריטים מבתי מדרש שונים. "לא ליגח" וכו' הוא ניסוח עממי המתאר עובדות. לעומת זאת "קרן", "שן" ו"רגל" הם ניסוחים משפטיים יותר.

לדעתנו מבחינה כרונולוגית מרגע שהשתרש המינוח המשפטי שן, רגל נעשה בו שימוש רצוף, ואין זה סביר שתהיה חזרה לניסוח הפשוט תיאור המקרה, שכן הלשון, כמו המחשבה, הולכת ומשתכללת ולא נסוגה אחור. הווה אומר שלפנינו שתי שכבות ספרותיות, וכנראה הרישא מוקדמת לסיפא. המשך משנה ב מתמקד אכן בסיפא. מכל מקום, דרך הניסוח המשפטי קרן, שן, רגל היא גם הלשון המקובלת אצל האמוראים.

לפי דרכנו, מחבר הרישא לא הכיר את החלוקה לקרן, שן ורגל והוא מוסיף גם נזקים שאינם נעשים בקרניים אלא בגוף רביצה, נגיפה. האם יש גם סתירה הלכתית בין רשימת התמים לרשימת המועדים? רשימת התמים קובעת רשימת מקרים, ורשימת המועדים משוכללת יותר וכוללת גם את השיקול של מקום רשות הניזק, דרך הילוכה וה"ראוי לה" – כל אלו הבחנות שאינן ברישא. כך למשל ברישא בהמה אינה מועדת לרבוץ. האוּמנם? פרה או כבשה מועדות, מבחינה פיזית, לרבוץ – בתנאים מסוימים. הרשימה של התמים היא אפוא גם פשטנית יותר מרשימת המועדים וגם הרבה פחות משפטית.

רשימת אלו שאינם מועדים כוללת חמישה פריטים. היא מציגה סידור שונה מאשר החלוקה לקרן, רגל ושן. אין כאן מחלוקת. גם מי שיגדיר שרביצה היא תולדת שן ברור שחייב עליה כמו על נזקי נגיחה; זו רק שפה הלכתית אחרת. כמובן מי שפירש שיש אבות נזיקין ויש ולדות, ויש לחלוקה זו משמעות הלכתית, צריך גם לראות בסידורה של משנתנו מחלוקת על החלוקה לשלושה.

מכאן המשנה עוברת לרשימת המועדים: 1. השן מועדת לאכל את הראוי לה – הבהמה מועדת לאכול את הראוי לה, ונזק זה מכונה במונחי ההלכה "שן". המשנה כאן משתמשת במונח "שן" אף שברשימה הקודמת לא השתמשה במונח המקביל, "קרן". הסברנו זאת לעיל. הבהמה מועדת לאכול אוכל המתאים לה, ואם אכלה אוכל אחר, למשל פירות במטע, היא נחשבת ל"תם", והבעל משלם רק חצי נזק. 2. והרגל מועדת לשבור כדרך הילוכה – הבהמה מועדת לשבר דרך הילוכה, וזו המשמעות של המונח "רגל". דרך הילוכה כלומר לא בכוונה, וממילא הרגל ברשימת המועדים היא בעיטה מכוונת. 3. ושור המועד – שור מועד שהזיק באחת מדרכי הנזק הנמנות ברשימת התמים. 4. ושור – תם, המזיק ברשות הניזק – אף על פי שהוא תם, חדירתו לרשות הפרט של הניזוק מהווה רשלנות ופשיעה של הבעלים, והוא נחשב כמועד ומשלם נזק שלם, וחייב כאמור במשנה ב. אנו נדון בעניין זה של רשות המזיק בסוף המשנה הראשונה בפרק הבא.5. והאדם – האדם מועד לעולם, גם לפעילות בלתי רגילה אצלו, כגון אדם שפוי שנתפס פתאום לשיגעון זמני והזיק. "אדם מועד לעולם" פ"ב מ"ו הוא ניסוח מקביל לתפיסה שאדם חייב גם אם הזיק בשגגה, בטעות או אפילו באונס. לשתי ההנמקות אותה תוצאה הלכתית, אבל הבדל גדול בנימוק, ונדון בכך להלן פ"ב מ"ו.

עד כאן רשימת המועדים לדעתנו.

המשנה מרחיבה את המושגים תם חצי נזק ומועד נזק שלם מעבר לנזקי קרן האמורים בתורה, לכלל נזקי בהמה. "מועד" הוא מונח מקביל לתשלום נזק שלם, ו"תם" הוא מונח לתשלום חצי נזק. כפי שהדגשנו במבוא, זו הכרעתם של חכמים להרחיב את המושג של חצי נזק, והרחבה זו הכתיבה את הבנתנו כיצד הסבירו חכמים לעצמם את התשלום המוזר והחריג של חצי נזק האמור בתורה.

בתוספתא פ"א ה"ה חסר חלק מהמשפט במשנה ראו בטבלה לעיל, ומופיעה תוספת: "1. על כולן משלמת חצי נזק בין ברשות היחיד ובין ברשות הרבים. 2. בהמה שהיתה מהלכת כדרכה בין ברשות היחיד ובין ברשות הרבים, ונתזו צרורות מתחת רגליה, ונפלו על הכלי ושברתו, משלמת חצי נזק. היתה מהלכת בדרכה ברשות הרבים ודרסה על הכלי ושברתו, ונתז הימנו חרס ושבר כלי אחר, על הראשון משלם נזק שלם, ועל האחרון משלם חצי נזק". המשפט הראשון אינו מחדש דבר, שהרי דין רשות הרבים ורשות היחיד שווה, אבל בניגוד למשנה התוספתא מעלה את נושא ה"רשויות" למודעות ההלכתית, זאת משום שבדין רגל ושן יש לדעת התוספתא הבדל בין רשות היחיד לרשות הרבים, ואכן בפירוש המשנה הבאה פ"ב מ"א נעסוק בתפיסת התוספתא בעניין. התוספת בתוספתא מלמדת על עריכה שיטתית של התוספתא, שמציגה בנושא הנדון עמדה שונה. לעומת זאת המשנה שלנו איננה מבחינה בין רשות הניזק לרשות המזיק, הבחנה כזאת מופיעה רק לגבי ה"שן" פ"ב מ"ב, וממילא יש לשאול האם התכוונה המשנה להבחנה זו גם לגבי ה"קרן" וה"רגל" בניגוד לתוספתא, או רק לגבי ה"רגל", או אולי לרגל ושן בניגוד לקרן. בשאלות אלו נעסוק בפרק הבא, העוסק בנזקי רגל ושן.

לעיל, אגב הדיון בירושלמי, העלינו גם הצעה נוספת: חמישה התמים והמועדים הם קרן, רגל, שן, מבעה אדם ובור. אם כן אזי משנתנו היא פתיחה חילופית למסכת: לא ארבעה אבות נזיקין, אלא חמישה. הכותרת "חמשה תמים" אינה מתאימה לאדם ולבור, ועם זאת נותרה זו אפשרות מעניינת.

הזאב והארי והדוב והנמר והפרדלס והנחש הרי אילו מועדים – אלו חיות בר שבדרך כלל הן רכוש הפקר, ולא היה את מי לחייב בנזקן, כפי שפירשנו במשנה ב. היו שהציעו ש"חמשת המועדים" הם חיות בר אלו, והנחש צורף לרשימה. לדעתנו הטענה שמשהו צורף לרשימה והעורך לא שת ליבו לכך אפשרית רק בשעת דחק. במקרה שלפנינו חיות הבר דינן כשור מועד, והדברים פשוטים. עם זאת אפשר שהכותרת "חמשה מועדים" אכן מתייחסת לחמש החיות הללו, ואכן בתוספתא פ"א ה"ד נאמר: "חמשה תמין וחמשה מועדין, רבי מאיר אומר אף הצבוע, רבי לעזר אומר אף הנחש. במה דברים אמורים? בזמן שבאו מן המדבר, אבל היו מרות, מועד משלם נזק שלם ותם משלם חצי נזק, והנחש בין כך ובין כך מועד לשלם". חמשת ה"מועדים" שהתוספתא מדברת עליהם הם אלו המנויים במשנה: 1. זאב, 2. אריה, 3. דוב, 4. נמר, 5. ברדלס. רבי אליעזר מוסיף לכך חיה שישית, ורבי מאיר מעיר שברדלס הוא צבוע להלן. העורך כבר השתבש בהבנת הדברים וסבר שרבי מאיר מוסיף, ואין זו תוספת אלא הסבר.

לדעתנו עדיין אין זו הדרך להבנת המשנה, והתוספתא בעצם מציעה פירוט אחר לרשימה, אבל מותר להסיק מכך שהכותרת "חמישה תמים" אכן הייתה לפני הפירוט של הרשימה.

במסכתות אחרות השתמשנו בתוספתא כדי לפרש את המשנה, אבל במסכת נזיקין התוספתא עצמאית, ולכן קרוב לוודאי שיש לראות בה מקור תנאי אחר המוסר את המשנה הקדומה המקובלת בדרך שונה. על כן מבחינה מתודולוגית, נוכח ריבוי החילופים, אנו נוטים לדעה שבמקרה זה אסור לפרש את המשנה לאור התוספתא אלא להפך, לחפש מה היא מדגישה בניגוד למשנה. עסקנו בכך במבוא.

בפירושנו למשנה ב הבאנו את הבבלי המעלה את השאלה שרשימה זו אינה ריאלית, שכן אין מי שחייב בשמירת חיות בר. אפשר כמובן שהמשנה מתארת מצב היפותטי של בעלות על חיות בר, ואכן יש במשנה מקרים כאלה. במשנה ב הראינו שאכן זו עמדת התוספתא והירושלמי. עם זאת בדרך כלל המשנה ריאלית, ובמקרה זה אין צורך בהסבר בלתי ריאלי. חיות אלו היו לעיתים חיות "תרבות" שכן הוצגו לראווה, שימשו כחיות קרקס "מאולפות" במידת מה, אך עדיין מועדות – לפי ההלכה, או ששימשו למשחקי חיות, ואז היו ימים רבים בהמתנה בכלובים איור 4. במקרים אלו הבעלים חייבים בנזקם. כל התופעות הללו מוכרות בספרות הרומית ובממצא האומנותי של התקופה. חיות בר כשעשוע נזכרות גם בספרות חז"ל. נסתפק כאן במשל אחד: "לדוב שהיתה עומדת בשוק ומקושטת באבנים טובות ומרגליות, אמרין כל דקפז לה נסיב מה דעליה" בראשית רבה, פו ד, עמ' 1056. מהקטע עולה שהדב מקושט, והמשחק הוא לגשת אליו ולקחת ממנו את התכשיטים ואם המתקרב הצליח לחזור, התכשיט היה שלו. הסיפור מעיד על משחק פומבי, אבל יש לציין שהוא מופיע רק במסגרת של משל.

כפי שהראה ספראי במקום אחר, חז"ל השתמשו בקובץ משלים כתוב או בלתי כתוב, ערוך במידה מסוימת, וניצלו את המשלים כמו שאנו משלבים בדיחות מוכרות במהלך הרצאות. המשלים כמו הבדיחות כיום מוכרים היו בבית המדרש, אבל לא נוצרו שם אלא בחברה הכללית. חלקם משקף תרבות לא יהודית, והא ראיה שבמשלים מעט מאוד עדויות מבית המדרש ומחיי הדת, אף שאלו היו מרכזיים בעולמו של בית המדרש. אם כן המשלים אינם משקפים את העולם שבו פעלו חז"ל ואותו הכירו ושיקפו אלא עולם שונה, חלקו, מן הסתם, בארץ ישראל. מכל מקום חיות שמורות היו תופעה מוכרת בעולם הרומי, ומן הסתם פרובינציית יהודה-פלשתינה לא הייתה שונה בכך. כמובן עיקר נוכחותן היה בחברת העילית ההלניסטית, שרובה שכן בערי הפוליס ורובה היה לא יהודי.

עם זאת אין להיזקק ולהעמיד את המשנה במקרה כה ייחודי. אדרבה, חיית מחמד מאולפת אולי איננה מועדת. כל חיות הבר מועדות, כלומר אם נתפסו מותר להורגן, וצריך להשתדל להורגן גם אם טרם ביצעו מעשה פשע. אין מדקדקים בדבר. אין אלו אפוא שור מועד רגיל, שכן היזקן מצוי הרבה יותר. זה פשוטה של המשנה, ואין לשאול מדוע הובאו כאן, הרי מבחינה משפטית אין דינן כחיות תרבות. מן הסתם גם לא המתינו לפסק דין לגביהן על כך מתנהל דיון בתלמודים. התלמודים מנסים להפיק מהמשנה משמעות הלכתית, וטעמם עימם, שכן עבורם המשנה היא קודם כול ספר הלכה, ברם כפשוטה יש במשנה גם קטעי אגדה והווי ולא רק הלכה.

הזאב, הארי והדוב הם חיות מוכרות וקבוצה ספרותית מובחנת הכוללת גם את הברדלס. אבל זיהויו של הברדלס פחות ברור. בדרך הטבע זיהו החוקרים את הפרדלס או הברדלס עם החיה המכונה ביוונית πἀρδαλίς Pardalis ומשמעו אכן נמר צ'יטה, אחד ממיני הטיגריס. זיהוי זה מתאשר לכאורה ממשנתנו, שבה הברדלס נמנה עם חיות הטרף. כמו כן בסדרת מקבילות: "הזאב והארי הדוב והנמר והברדלס והנחש מיתתן בעשרים ושלשה, רבי אליעזר אומר כל הקודם להורגן זכה" משנה, סנהדרין פ"א מ"ד, וכן "המציל מן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס, ומן זוטו של ים ומשלוליתו של נהר" בבלי, בבא מציעא כד ע"א. אם כן הברדלס מצטרף לחיות הטרף אריה, דוב ונמר בקבוצה ספרותית כאויב מסוכן לאדם, ומצד שני הוא מצטרף לנחש, וכפי שנראה להלן היו גם שהציעו הצעה זו שברדלס הוא נחש.

אבל בתוספתא מסופר: "רבי יהודה אומר בור שמטילין נפלים לתוכו טהור. אמר רבי יהודה מעשה בשפחתו של מציק אחד ברמון, שהטיל נפל לבור, ובא כהן אחד והציץ לידע מה הפילה. ובא מעשה לפני חכמים, וטהרוהו מיד מפני שחולדה וברדלס גוררין אותו מיד" אהלות פט"ז הי"ג, עמ' 614. בפירושנו לאהלות פט"ז מ"ה דנו בברייתא זו וראינו שבעצם העניין ההלכתי האם יש לחשוש לכך שחולדה וברדלס יגררו את הגווייה יש מחלוקת תנאים, ולא בכך עִסקנו כאן. יתר על כן, ספק אם אכן רבי יהודה, המעלה טיעון זה, סבר שאכן יש סיכוי שחולדה וברדלס גוררים גווייה. ודאי שגם החולדה יכולה לחדור לבור. החולדה תדירה ביותר, אך עלולה לגרור רק נפל קטן. דומה שיש כאן הקלה בדיני טהרה, והנימוק הוא ספרותי מעט, או נכון יותר פולמוסי, ובא להביע זלזול בכוהן כבודק טומאה וטהרה, כפי שהסברנו בפירושנו לאהלות.

עם כל זאת, הברדלס מופיע בברייתא זו כחיה אוכלת וגוררת נבלות, יחד עם החולדה. הצ'יטה איננו אוכל נבלות, והתיאור במשנה איננו מתאים לו. לעומת זאת התיאור מתאים לצבוע, שהוא אוכל נבלות ודומה בכך לחולדה, אך כוחו גדול יותר מזה של החולדה. באהלות הוא מצטרף לחולדה הגוררת מתים, ואין מתאים מהצבוע כזיהוי לברדלס הקדום. ואכן בבבלי, טז ע"א, נאמר: "מאי ברדלס? אמר רב יהודה: נפרזא. מאי נפרזא? אמר רב יוסף: אפא. מיתיבי, רבי מאיר אומר: אף הצבוע, רבי אלעזר אומר: אף הנחש; ואמר רב יוסף: צבוע זו אפא! לא קשיא: כאן בצבוע זכר, כאן בצבוע נקיבה; דתניא: צבוע זכר לאחר שבע שנים נעשה עטלף, עטלף לאחר שבע שנים נעשה ערפד, ערפד לאחר ז' שנים נעשה קימוש, קימוש לאחר שבע שנים נעשה חוח, חוח לאחר שבע שנים נעשה שד, שדרו של אדם לאחר שבע שנים נעשה נחש". הקטע כולו ספוג אגדה עממית, על מינים ההופכים למין אחר. אין צורך למצוא פירוש מעמיק שיתאים לחוקי הטבע, אלו הן אמונות עממיות, שהרי איש מחכמינו ומן העולם הקדום לא בדק שיטתית מה קורא לצבוע מת.

על כל פנים, שלושה זיהויים מוצעים לכאורה בקטע:

נפרזה, שהוא גם "אפא"

צבוע

נחש

רב יוסף מאחד את שני ההסברים הראשונים ומסביר שצבוע הוא אפא, ובהמשך סתם הגמרא אין זה המשך דברי רב יוסף מבואר ש"צבוע" הוא צבוע זכר, ו"אפא" היא צבוע נקבה.

הסבר הקטע פשוט למדי בזכות תשובת גאונים שנשמרה בשרידי הגניזה ומובאת באוצר הגאונים: "אפא שכתבתם קורין אותו בלשונינו נברזא ובלשון קודש ברדלס. ובלשון ישמעאלין דָאבָֹא ערגה. והיא מחטטת את המתים. דאמרינן 'הברדלס מאי ברדלס אמר רב יהודה נברזא. אמר רב יוסף דפא'. וכן אנו גורסין: אמר אביי ליתיה משכא דדפא דדיכרא...". אם כן הגאונים לא גרסו אפא אלא דָאפָּא, הוא דָאבָּא בערבית, שפירושו עד היום צבוע. נברזה וצבוע הם שני שמות לאותה חיה, וכך מפרש הרמב"ם בפירוש המשניות בפשטות: "הוא אלצ'בע". מאחר שהייתה נוסחה בבבלי "דאפה" היא הובנה כאילו כתוב בתרגום "של אפא", וכך נוצרה על ידי המפרשים "חיה חדשה" בשם "אפא". כך נוצר זיהוי חדש לצבוע שהוא אפא. גרסה זו פורשה אפוא ככינוי לצבוע Hyena. ביוונית נחש Serpent הוא אופיס וביוונית ςιφό תרגום השבעים ליוונית ג א; מט יז ועוד. אפא הובן אפוא כאופיס ביוונית, הוא האפעה, סוג של נחש, בעברית. אם כן לסיכום הצבוע המוכר היום כדאבה בערבית ו-Hyena באנגלית כונה כך גם ביוונית ̓ύινα, וזיהוי הצבוע עם אפא-אופיס הוא שיבוש.

התיאורים של חז"ל שהברדלס והקוף יולדים לאחר היריון של שלוש שנים תוס', בכורות פ"א ה"י ומקבילות אינם יכולים לשמש בסיס לזיהוי, שכן איש מקדמונינו לא ביצע ניסיון מבוקר לגידול חיות בר כנחש או צבוע, ואין אלו אלא אגדות עממיות.

מכל הדיון עולה שבמקרה זה יש להעדיף את פירוש הבבלי המבוסס על הארמית המזרחית, ולא את המוצא היווני של המילה.

בירושלמי למשנתנו ב ע"ג מובא סיכום של התוספתא בלשון מעט שונה: "תני רבי מאיר אומר אף הצבוע. אמר רבי יוסי בירבי אבין לא אמר רבי מאיר אלא בצבוע זכר שיש לו שעה שהוא קשה כארי". נראה שהעורך התלמודי סבר שברדלס הוא הצ'יטה, וכפי שכתבנו פירוש זה הולם את משנתנו. אבל רבי מאיר מוסיף את הצבוע. הצבוע מפחד מבני אדם ואין חשש שיזיק לאדם בניגוד לזאב או לאריה, אבל גם הצבוע עלול לפגוע בכבשים ובטלאים. ההסבר שהצבוע במשנתנו חזק כארי הוא כמובן אגדי, אבל תוספת הצבוע למשנה אפשרית. ייתכן גם שדברי רבי מאיר במקורם לא כוונו כתוספת למשנה אלא כפרשנות לה, שהברדלס הוא הצבוע. המילה "אף" אפוא מיותרת, וכבר ראינו במשניות רבות שהמילית "אף" עולה ויורדת בעדי הנוסח, והעדרה או הוספתה אינם מלמדים על כוונת המשנה.

רשימת שבע החיות היא הפריט השישי ברשימת המועדים. אפשר כמובן להתאים את הרשימה לכותרת שבה נמנים חמישה מועדים; אפשר לצרף את האדם לחיות הבר. אבל כפשוטה הכותרת מאוחרת, והיא נועדה להתאים את מספר התמים למספר המועדים, והקשיים בהתאמת המספר מוכיחים את אשר הצענו, שהכותרת מאוחרת והמניין ספרותי וטיפולוגי ולא מניין ריאלי.

רבי אלעזר אומר בזמן שהן תרבות אינן מועדים – המושג "בן תרבות" גמיש מאוד. אם מדברים על חיות הטרף דומה בעינינו שהן תמיד מסוכנות. לא מן הנמנע שדברי רבי אליעזר נאמרו לגופם, כלומר כל החיות שהן בנות תרבות הן מאולפות. מה נקרא אריה בן תרבות – קשה לקבוע ללא התייחסות לכל מקרה ומקרה. אבל שור הוא בדרך כלל בן תרבות, ושור בר נחשב תמיד למועד. והנחש מועד לעולם – גם אם נדמה שהוא נחש שעשוע.

מה בין תם למועד אלא שהתם משלם חצי נזק מגופו והמועד משלם נזק שלם – החוב של בעל השור התם שהזיק איננו כספי טהור, אלא חצי מגוף השור. אפשר שההדגשה היא שאם חצי השור המזיק שווה פחות מחצי הנזק ישלם חצי מהשור התם בלבד, ואם חצי השור המזיק שווה פחות מחצי הנזק ישלם יותר מחצי הנזק. משמעות אחרת היא כתוספתא להלן: "שור תם שהזיק, עד שלא עמד בדין והקדישו בעליו, מקודש. שחטו ומכרו ונתנו במתנה, מה שעשה עשוי. מה שעמד בדין הקדישו בעליו, אין מוקדש. שחטו ומכרו ונתנו במתנה, לא עשה ולא כלום, מפני שמשלם מגופו" פ"ה ה"א. כלומר חשיבות ההגדרה היא שאם הקדיש את השור לאחר פסק הדין השור איננו מוקדש, משום שכבר איננו שייך למזיק, וכן אם שחטו לפני שעמד לדין, למעשה נפטר המזיק מתשלום, שהרי השור איננו.

דוגמה אחרת היא הירושלמי: "לא מגופו הוא משלם. אמר רבי יוסי תיפתר בשור תם שהזיק, והלך הבעל ומכרו, כבר נשתעבד גופו לבעל הנזק. רבנין דקיסרין אמרין תיפתר שזקפן עליו מלוה. מעתה לא תגבה אלא בבינונית? מאחר שעיקרו נזק גובה בעידית..." גיטין פ"ה ה"א, מו ע"ג. הירושלמי מוריד את ההבחנה של שעת העמידה בבית דין. אם כן המזיק יכול להמיר את התשלום "מגופו" בתשלום כספי כמו כל חוב, אך מצפים ממנו לשלם בגופו. למעשה האפשרות של "זקפן עליו מלוה" מבטלת את דין "מגופו". אולי נשארה ההגבלה שהמזיק לא ישלם יותר מחצי הערך של גוף השור, אך מבחינת דרך התשלום הרי היא בכסף ולא בגופו ממש.

בתוספתא מצוייה דרשה להלכה זו: "יכול ישלם מן העליה? תלמוד לומר 'יעשה לו', מגופו הוא משלם ואין משלם מן העליה" פ"ג ה"ב.

המילים "יעשה לו" מופיעות פעם אחת בתורה בהקשר של שומרים, ושם מדובר בשור נגח הפוגע באדם: "אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּו" שמות כא לא. כיצד פסוק זה מהווה ראיה לכך ששור תם משלם מגופו? קשה להבין זאת אפילו בקנה המידה של דרשות רחוקות. בבבלי למשל משמשות מילים אלו, האמורות בחובל ויקרא כד יט, לדרשה הפוכה: "חובל בחבירו נמי, מכדי כתיב: 'כאשר עשה כן יעשה לו', כן ינתן בו למה לי? דבר שיש בו נתינה, ומאי ניהו? ממון" בבלי, כתובות לב ע"ב; בבא קמא פד ע"א. "יעשה לו" מתפרש כ"ינתן לו", ומשמעו ממון.

בדוחק ניתן לפרש את פסוק לא גם בשור תם שהזיק אדם, ולכל היותר נלמד ממנו ששור שהזיק אדם משלם מגופו כך בבבלי, ה ע"א; מב ע"א, אך עדיין קשה לראות בכך מקור לגוף הדין שמשלם מגופו. במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי מצויה נוסחה שונה של הדרשה: "או לך לך לדרך זו. דנין אדם מאדם ואין דנין אדם משור. תלמוד לומר 'כמשפט הזה יעשה לו' כמשפט מועד במועד כך משפט התם בתם. ורבי עקיבה אומר מנין לתם באדם שמשלם נזק שלם? תלמוד לומר 'כמשפט הזה יעשה לו', כמשפט מועד כך משפט התם. יכול ישלם מן העליה? תלמוד לומר 'יעשה לו' מלמד שאין משלם אלא מגופו" כא לא, עמ' 182.

בבבלי לג ע"א הדרשה דומה: "תנו רבנן 1. 'כמשפט הזה יעשה לו'. כמשפט שור בשור, כך משפט שור באדם. מה שור בשור תם משלם חצי נזק ומועד נזק שלם, אף שור באדם, תם משלם חצי נזק ומועד נזק שלם. 2. רבי עקיבא אומר: כמשפט הזה – כתחתון ולא כעליון. 3. יכול משלם מן העלייה? תלמוד לומר: יעשה לו, מגופו משלם, ואינו משלם מן העלייה. 3. ורבנן, 'זה' למה לי? לפוטרו מארבעה דברים". בבבלי הדרשה מובאת בשלמותה, ואילו התוספתא מקצרת את דברי רבי עקיבא. הדרשה הראשונה היא שדין שור שנגח אדם כדין שור שנגח שור. רבי עקיבא מדגיש שדין שור תם כדין שור מועד, בשניהם חובה של תשלום "מגופו", וחכמים דורשים מהמילה הלכה אחרת, ששור שנגח אדם דומה לשור שנגח בהמה ולא לאדם שפגע באדם. שור שנגח אדם פטור משבת, בושת וכו', וחייב רק בנזק. עדיין אין בדברים נימוק לגוף ההלכה ששור תם משלם מגופו. "יעשה לו" מדמה תם למועד שור בשור, או שור מועד נגח לשור מועד שנגח אדם. בכלל הדמיון נכלל גם שמשלם מגופו, אך עדיין אין כאן דרשה למה משלם מגופו.

המילים "יעשה לו" נדרשות במכילתא דרבי ישמעאל לעניין אחר פרשת נזיקין יא, עמ' 287-286. במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי מצויה דרשה אחרת העומדת בניגוד לתפיסה של "יעשה לו": "נראה למי דומה? דנין דבר שאין נידון בנפשו מדבר שנידון בנפשו ואל יוכיח על כולו שנידון בנפשו או לך לך לדרך זו דנין אדם מאדם ואין דנין אדם משור ת"ל כמשפט הזה יעשה לו כמשפט מועד במועד כך משפט התם בתם ורבי עקיבה אומר מנין לתם באדם שמשלם נזק שלם ת"ל כמשפט הזה יעשה לו כמשפט מועד כך משפט התם יכול ישלם מן העליה ת"ל יעשה לו מלמד שאין משלם אלא מגופו" מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, כא לא, עמ' 183. הדרשה חולקת בבירור על הלימוד של "יעשה לו" המדמה תם למועד, ושור שנגח שור לשור שנגח אדם. במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי מודגשים דווקא ההבדלים. בסופו של דבר אין מחלוקת בעניין זה בין המדרשים: תם שווה למועד בכמה מרכיבים ושונה באחרים, וכן נגיחה בשור דומה לנגיחה באדם בכמה מרכיבים ושונה במרכיבים אחרים.

אם כן הדרשה בתוספתא קטועה, והנוסח השלם הוא כמכילתא דרבי שמעון בן יוחאי או כבבלי, הקרוב למכילתא זו. ייתכן אפילו שנוסח התוספתא תלוי במכילתא. עם זאת, בכל הדרשות הללו אין אפילו הסבר דרשני למה נקבע הדין.

ההלכה ששור תם גובים מגופו חוזרת בתוספתא, בתלמודים ובמדרשי ההלכה, וכאמור אין לה סיבה מעבר לדרשות, שאינן מנמקות את ההלכה. לכאורה יש להניח שלפנינו הלכה קדומה המשקפת תקופה של מיעוט מסחר ומיעוט נכסים ממוניים. למזיק אין כסף פנוי לשלם, והתשלום נעשה על ידי הפקעת המזיק. ברם אם כך למה המועד אינו משלם מגופו? נראה לנו שהדבר נובע מהבנת הכתובים. הרי התורה אומרת במפורש "ומכרו את השור החי" שמות כא לה, וקובעת בכך "פרוצדורה" ברורה של תשלום המוגבל לגובה גופו או חצי גופו של השור.

עם זאת, דין התורה וההסדר שהיא קובעת משקף כמובן משק כלכלי ללא מסחר, ואכן הלכה זו כנראה בוטלה בתקופה האמוראית, כשהתפתחו תנאי תשלום אחרים.

בירושלמי מובאת ברייתא אגבית שממנה משתמעת הצעתנו: "1. תני רבי חייה נזק וחצי נזק נגבין מן המשועבדין. 2. ניחא נזק, חצי נזק לא מגופו הוא משלם? 3א. אמר רבי יוסי תיפתר בשור תם שהזיק והלך הבעל ומכרו, כבר נשתעבד גופו לבעל הנזק. 3ב. רבנין דקיסרין אמרין תיפתר שזקפן עליו מלוה, מעתה לא תגבה אלא בבינונית?..." גיטין פ"ה ה"א, מו ע"ג. הברייתא 1 משיחה לפי תומה ומלמדת שחצי נזק גובים מ"משועבדים", כלומר קרקעות של המזיק שנמכרו לקונים מופקעות מידי הקונה. התלמוד שואל: הרי חצי נזק משלם מגופו 2! על כך ניתנים שני תירוצים. 3א מציע מקרה מיוחד, תמוה למדי. התירוץ השני 3ב הוא שהמזיק והניזק סיכמו ביניהם שהחוב ייזקף כמלווה. ספק אם התירוץ הוא שמדובר במקרה מיוחד, או שזה הכלל שחוב חצי נזק הופך כמו כל חוב אחר למלווה, ובעצם ההלכה שגובים "מגופו" בטֵלה.

כך או כך, הברייתא כפשוטה משקפת מצב שבו דין "מגופו" בטל. עם זאת, הסוגיה איננה מקבלת את דחיקתו של דין תורה אף שאיננו מפורש, ומתרצת את הברייתא בצורה כזאת שתתאים לדין של "מגופו".

הלכה זו חוזרת במדרשי ההלכה מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, מסכתא דנזיקין פרשה י, עמ' 284; מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, כא לא, עמ' 183. בתלמוד הבבלי יח ע"א מתנהל דיון האם עמדה זו מוסכמת גם על רבי טרפון, שמצמצם את דין חצי נזק להלן פ"ג מ"ה. כן נדונות השלכות אחרות של הלכה זו בבלי, לט ע"א; מ ע"א.

מבחינה כלכלית תשלום מגופו סותר את העיקרון של תשלום מן העלייה – כפי שנאמר במשניות א-ב התשלום חייב להיות "במיטב הארץ" או "מן העידית". אם אנו מבינים ש"ממיטב הארץ" הוא טיב הקרקע שממנה נעשה התשלום הרי שתביעה זו סותרת את התביעה לתשלום מגופו. לעיל הצענו דרך אחרת להבנת המונח "מן העידית" לא כמקור שממנו גובים, אלא כדרך לאומדן הנזק העתידי. פרשנות זו מוכחת אפוא מן המקורות הללו המדגישים את התשלום "מגופו".

הדיון על חיות הטרף מותיר אותנו, הלומדים, תמהים. זו השאלה? ברור שאריה או זאב הם חיות בר; אם יש להם בעלים הם חייבים על נזקיהם, ואם הם חיות בר מותר להורגם ואין מי שיתבע את חברו על הריגתם, כשם שאין הניזוק יכול לתבוע פיצויים על הנזקים שגרמו! אנו מניחים גם שהצד אותם זכה בכך בבעלות על נבלתם מחיר העור, הבשר הטרף וכו', כמו גם בתהילה על שחרור הקהילה מהם. כל העיסוק בחיות הללו הוא אפוא מיותר, תאורטי. לכאורה אין זו שאלה חמורה, שכן יש משניות רבות תאורטיות הבאות לברר היבט משפטי עקרוני, ברם כאן אין גם שום עיקרון משפטי. ברם הקושי העיקרי הוא במה שחסר. מה דינו של כלב שמירה שמלאכתו לטרוף אך החזקתו בהיתר, ומה דין חתולת הבית שבעצם היא חתולת הפקר המסתובבת סביב הבית בהסכמה כזו או אחרת של הבעלים? אלו השאלות המעשיות, נדרש להן בירור משפטי מעניין, ברם אין להן הד במסכת.

זו דוגמה נוספת לפן התאורטי של מסכת נזיקין, ואספנו לכך עדויות במבוא. לנוחות המעיין הוספנו את פרקי המשנה והתוספתא זה מול זה.

המשנה והתוספתא

בתוספתא ובמשנה מצויים אותם חומרים, והסדר מעט שונה. במשנה הסדר הוא כותרת, קרן, רגל, שן, נשיכת חיות, ובתוספתא כותרת, נשיכה, רגל, שן. עיקרי ההלכות זהים אבל יש הבדלי עריכה, ובעיקר בחירות שונות של העורכים מה להוסיף ומה להשמיט. כאשר משפט מצוי בשתי המקבילות משמעו שהוא נלקט כלשונו מההלכה הקדומה, וכאשר הוא מצוי במקור אחד בלבד הוא תוספת של עורך אותו מקור, או השמטה של השני.