פירושי רד"צ הופמן על ויקרא כ״ג:א׳

1 חוקים על דבר הזמנים המקודשים

2 מבוא לחוקי הזמנים המקודשים כג – כה

3 החוקים בדבר הזמנים המקודשים מהווים את הסדר השלישי של חוקי הקדושה. חוקי המועדים או החוקים בדבר הזמנים המקודשים של העם פרשה כג פותחים את השורה הזאת, אליהם נלוות פסקאות שהן מקצתן צוויים ומקצתן סיפורים על מאורעות פרשה כד, ולבסוף פרשה כה באים חוקי השמיטה והיובל, היינו זמני קודש של אדמת ארץ ישראל. חוקי המועדים נזכרו תכופות בתורה. כבר בספרי דברים פרשה קכז הוער לפסוק "שמור את חודש האביב": "בשלשה מקומות מזכיר פ' מועדות: בת"כ מפני סדרן, בחומש הפקודים מפני קרבן, במשנה תורה מפני הציבור". את דברי הספרי נבאר כך: ראשית, כשנעמוד על ההבדל שבין חוקי המועדים שבתו"כ ובין אלה שבחומש הפקודים, נמצא שבתו"כ העיקר הוא עצם לוח המועדים, ואילו בחומש הפקודים באו הקרבנות בתורת השלמה. ומטעם זה ניתנו בויקרא חוקי המועדים בפרוטרוט, פרט לאלה, שניתנו בהזדמנויות קודמות, כגון פסח ומצה, שעליהם מדובר כאן רק בקיצור. אולם הקרבנות שיש להקריב במועדים, נזכרו כאן בויקרא רק בשלוש מלים: "והקרבתם אשה לה'", אבל לא נתפרש מה טיבו של "אשה" זה. ולפי זה רומז החוק באופן ברור, כי בדבר הקרבנות עוד תבוא השלמה. ובאמת היא באה בחומש הפקודים פרקים כח וכט, שם נזכרו חוקי המועדים הנוספים רק בקצרה. אמנם, מתמיה שהכתוב לא בחר בדרך הפשוטה יותר, ולא ריכז את כל החוקים השייכים למועדים בהתחלה, ועל ידי זה היה יכול לחסוך, לכאורה, את הרמז הקצר על הקרבנות בפרק שלפנינו וגם את החזרה על שאר החוקים בספר במדבר. תופעה זו יש למצוא גם בחוקים אחרים. אבל זה ברור, שבפרק כג בפסוק ויקרא יש למצוא את לוח המועדים העיקרי. חכמינו קראו לוח זה בשם "סדר מועדים". כך נאמר בספרי, אחרי המאמר שהבאנו לעיל: "ששמע משה סדר מועדים מסיני ואמרה לישראל וכו'". וכך נאמר בירושלמי עירובין סוף פרק ג: "אף על פי שכתבנו לכם סדר מועדים וכו'". וכך יש, אם כן, להבין את הביטוי "מפני סדרן" שבספרי הנזכר. כלומר: מפני סדר מועדים. ולפי זה כוונת ספרי היא: בויקרא בא סדר המועדים העיקרי, ובספר במדבר חוק הקרבנות.

4 בפיסקה הבאה בספרי: "במשנה תורה מפני הציבור" הגהנו במקום "הציבור": "העיבור" עיין: Mag. für d. W. d. g שנת 1876, עמוד 139. זהו תיקון שמתאשר על ידי כתב היד של המדרש הגדול השוה "לקוטי מכילתא" שלי עמוד 13. "מפני העיבור" פירושו: מפני הוספת חודש העיבור, שלפעמים נחוץ הוא לשם הסדר המועדים. ספרא מחזיק כאן בשיטתו של ר' ישמעאל סוטה ג. ועוד, האומר: כל פרשה שנאמרה ונשנית, לא נשנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה. כך מבאר ספרי גם את הישנותו של חוק המאכלים במשנה תורה פרק יד. השוה את מאמרי Zur Einleitung in die halachischen Midraschim, עמ' 7 ואילך. לדעת ספרי נכלל בכתוב "שמור את חדש האביב ועשית פסח" דברים טז א החוק, שחג הפסח צריך לחול תמיד באביב, וכדי להשיג את זאת יש לתאם את שנת הירח עם שנת החמה. כל זמן שימי הלוח נקבעו ע"י הסנהדרין שבירושלים, עיברו את השנה כשהיה צורך בכך על ידי הוספת חודש אחד, כדי שחג הפסח יחול באביב וחג הסוכות בסתיו השוה עוד להלן. גם סיבות אחרות באו בחשבון לעיבור השנה השוה סנהדרין יא: וראש השנה כא.. לפי הלוח של הלל המקובל אצלנו כיום, יש לעבר בתוך תקופה של תשע עשרה שנה את השנים הבאות: השלישית, הששית, השמינית, האחת-עשרה, הארבע-עשרה, השבע-עשרה והתשע-עשרה ולכן אם רוצים כיום לדעת אם השנה היא פשוטה או מעוברת, יש לחלק את מספר השנה לפי הלוח העברי על ידי המספר 19, ואם השארית היא: 0, 3, 6, 8, 11, 14, 17, הרי היא מעוברת, ואם לאו היא פשוטה. לפי הפשט הפשוט נשנתה פרשת המועדים בספר דברים, כדי לשנן את המצוה "במקום אשר יבחר". אך מכיון שעליית כל העם אל המקדש זקוקה לקביעת המועדים בזמנים קבועים, הרי צודקים בהחלט דברי חכמינו באמרם, שמשנה תורה בא להדגיש הדגשה מיוחדת את ענין העיבור.

5 אולם חכמינו לא הזכירו את כל הפסוקים שבתורה שבהם מדובר על המועדים, כנראה, מפני שלפי דעתם לא היו זקוקים לביאור, מלבד שלושת הפרשיות בספרי ויקרא, במדבר ודברים, שבהם חזרה התורה על המועדים. סמוך ליציאת מצרים ניתנה פרשת חג הפסח המשמשת יסוד לחוק שלפנינו ויקרא כג, ואשר בלעדיה הוא אינו מובן. פרשה זו שמות יב, פסוקים א-כ בהכרח קדמה לפרק שלפנינו, שהרי ראשית: מדובר כאן על החודש הראשון והחודש השביעי, בלא לבאר איזהו החודש הראשון. אם כן כיוון הכתוב לשמות יב ב: "החודש הזה לכם וגו'". שנית: נזכר כאן קרבן פסח בלי להגדיר אותו במיוחד. ועל משמעותו אנחנו שומעים רק בשמות יב ג ואילך. שלישית: לא נזכרו בפסוק ו בחוק חג המצות, לא האיסור לאכול חמץ ולא העונש על הפרת האיסור, ואילו בענין יום הכפורים מצווה לא העינוי בלבד, אלא גם העבריין מוזהר בעונש כרת. רביעית: בפרשה שלפנינו נאסרה בשבת וביום הכפורים "כל מלאכה", ואילו במועדים נאסרה "מלאכת עבודה" בלבד. את הביטוי האחרון נבאר להלן בפרוטרוט. ברם, בסקירה ראשונה ברור, שהפסוק האוסר רק "מלאכת עבודה", רומז על שמות יב טז, ששם נמצא הביאור המפורש והמדויק: "אך אשר יאכל לכל נפש וגו'". כל זה מחייב בהכרח את ההנחה כי שמות פרק יב קדם לפרשה שלפנינו.

6 מלבד שמות יב, א-כ, ישנה עוד פרשה העוסקת בדיני מועדים, היא פרשת יום הכיפורים בויקרא טז, פרשה זו ניתנה אחרי מות בני אהרן, כלומר: אחרי הקמת אוהל מועד, ואם כן הרי היא חוק שניתן באוהל מועד. גם בפרק כג פסוקים כו-לב שלפנינו נמסר חוק על דבר יום הכפורים. ונשאלת השאלה, לאיזו משתי הפרשיות מגיעה זכות הבכורה? אנו משוכנעים, שהחוק שלפנינו כאן בפרק כג ניתן בהר סיני וקדם לפרק טז. זאת משום שהחוק בדבר יום הכפורים שלפנינו בויקרא כג, אינו מראה שום סימן שהוא קשור קשר כלשהו בחוק אחר. אמנם, הוא זקוק עוד להשלמה שתקבע את קרבנות היום, שהרי כאן כתוב רק "והקרבתם אשה לה'". וכך נוהג הכתוב גם בשאר חוקי המועדים, תמיד הוא מסתפק ברמז קצר, שמושלם להלן בס' במדבר. אבל באמת קיבל חוק יום הכפורים עוד מילואים מלבד אלה שבספר במדבר – בפרק טז שבספר ויקרא.

7 את זאת שחוק יום הכפורים שבפרק כג ניתן בהר סיני, ופרק טז בויקרא בא רק כהשלמתו, אפשר להוכיח קודם כל מכך שבפרשה שלפנינו נזכרו הצוויים להתענות ולשבות מכל מלאכה והוכרז על עונש כרת בגלל עבירה על חוק זה, ואילו בפרק טז באו רק הצוויים ולא העונש, ממש כמו בהשלמה בספר במדבר פרשה כט. הפוך מזה הוא היחס בין חוק הפסח שלפנינו בפכ"ג, ובין אותו שבספר שמות פרק יב. כאן הקדימה לפרק שלפנינו הפרשה המורחבת שבשמות, לכן אפשר היה להשמיט את אזהרת העונש, ואילו בחוק יום הכפורים הפרשה שכאן היא הקודמת ולכן באה בה גם אזהרת העונש.

8 הוכחה שניה, שהחוק שלפנינו ניתן כבר בסיני, ישמש פרק כה פסוק ט. פרק כה, שמכיל את מצוות שמיטה ויובל, נאמר לפי הפתיחה "וידבר ה' אל משה בהר סיני וגו'" בהר סיני. והנה כתוב שם בפסוק ט: "בחדש השביעי בעשור לחדש ביום הכפורים וגו'". פסוק זה מניח כי חוק יום הכפורים כבר ניתן, כי "ביום הכפורים" בא בוודאי לקבוע את הזמן באופן שלא תפול בו טעות. ונוסף לכך מתאים הביטוי יום הכפורים לכג, כז-כח. ומלבד זה מניחה עוד הפרשה שניתנה בסיני שמות ל, א-טז, שחוק יום הכפורים כבר ניתן, אף על פי שהביטוי "חטאת הכפורים" אינו מבואר שם כל צרכו וטעון עוד בירור, שבא אחר כך בויקרא טז.

9 יש עוד מקומות שעוסקים, גם אם רק בקיצור, בענין המועדים, והם: חתימת ספר הברית, שמות כג, יד-יח והדברים החוזרים עליה שם לד, יח-כג. בפסוקים אלה נמצאת מצוה בענין החגים, שבשום מקום אחר, חוץ מספר דברים, אין מוצאים אותה, היא הצו לבוא ולהיראות בשלושת המועדים, שבשמם "חגים" מובדלים הם משאר המועדים, לפני ה' במקדש המרכזי לד כד. חוק זה קשור בחוק על דבר ייחודו של "המקום אשר יבחר". שכן אם מחויבים להביא את קרבן הפסח במקדש המרכזי, הרי מוכרחים להופיע באותו זמן לפני האדון ה', ומה שנוהג בחג אחד, נוהג גם בחגים האחרים. ואמנם, לא צוותה עלייה לרגל בויקרא כג, אך את זאת מניח הביטוי "חג המצות" שבפסוק ו. ולכן: אם קנובל ואחרים מחליטים, שהחוק שלפנינו אינו יודע כלום על חובת עליית הרגל בחג, ושמנהג זה הונהג בימי שלמה המלך, הרי אין לזה שום יסוד, כי אילו היו רוצים להסיק מתוך שתיקת הכתוב על מצוה זו, ש"ספר היסוד" לפי וולהאוזן - P, אינו מצוה על עליה לרגל, הרי היו מפליגים באותה הוכחה, היינו שלפי P אף את הפסח מותר להקריב בכל מקום, בעוד שהמבקרים כולם מודים שלפי P אסור להקריב קרבן מחוץ לאוהל מועד, לכן מוכרחים אנו להניח, שהטעם שלא נזכרה כאן העליה לרגל הוא, מפני שפרשה כג שבספר שמות ניתנה לפני פרשתנו, ואין מן הצורך לחזור כאן על המצוות שנזכרו שם, כשם שלא חזרו על המצוות שנזכרו בשמות יב. אולם כיום אין מחלוקת בין המבארים בענין זה, וכולם תמימי דעה. שחוקי המועדים בספר שמות כג עתיקים הם מאותם שבפרשה כג בספר ויקרא.

10 ועובדה זו, שאף על פי שבפרשה שלפנינו לא כתוב כלל על עליה לרגל, בכל זאת היא מצוה שהונחה מראש כמובנת מאליה, מלמדת אותנו הרבה מאד במה שנוגע, מצד אחד, לעתיקות החוק הזה, ומצד שני, להבנת הקשר בין הפרשיות. בספר דברים טז, ה-ז משנן הכתוב בהדגשה יתרה, שהחגיגה צריכה להיות על יד המקדש המרכזי: "לא תוכל לזבח את הפסח באחד שעריך אשר ה' אלהיך נתן לך, כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשכן שמו שם תזבח את הפסח...", ואילו בשמות יב נצטוו לשחוט את הפסח בבתים וליתן את דמו על שתי המזוזות ועל המשקוף. ומכיון שחוק המועדים הבא אחריו פרק כג התכוון אל הפרשה ההיא כפי שהראינו במבוא זה, הרי מזה עולה לכאורה שהפסח שנזכר כאן פסוק ה הוא גם כן קרבן שצריך לעשותו בבית. אבל הנחה זו היא בלתי אפשרית כבר מטעם זה, שאת חג המצות הקשור בקרבן פסוק ו, מחויבים לחוג בתורת "חג" ליד המקדש השוה פסוקים מ-מא. אולם מה טעם לא צֻווה כי לכשיוקם המקדש יובא קרבן הפסח דווקא שמה? הביאור פשוט: מכיון שבויקרא טז, ג-ד, ח-ט נאסר בעונש מיתה לשחוט או לזבוח מחוץ לאוהל מועד, הרי זה היה מובן מאליו שאיסור זה חל גם על קרבן הפסח. הקורא פרשה זו ידע אם כן, שגם הפסח שנזכר בפסוק ה וגם הנדרים והנדבות שבפסוק לח יובאו אל המקדש בלבד. וגם העליה לרגל מובנת מאליה, בלי להזכירה, מתוך פרשת המועדים, אשר לדעת המבארים נוצרו חלקיה כביכול אחד אחד, בתקופות שונות ובלי קשר בין פרשה אחת לחברתה, ובאמת מהווה היא חטיבה אחידה השוה בענין זה בספרי "ראיות מכריעות וכו' עמ' יט ואילך.

11 הנה כי כן הראינו, כי הפרשה בשמות כג, לא זו בלבד שהיא קודמת לויקרא כג, אלא גם ששמות כג הוא יסודו של החוק שלפנינו כאן, ורק בהסתמכה על שמות כג, לא הזכירה כאן התורה את העליה לרגל.

12 וכשם שוודאי הוא, שהחוק המצומצם של המועדים בספר הברית שמות כג קדם לויקרא כג, כך אנו מחליטים בוודאות שהחזרה על ספר הברית, היינו: שמות לד, יח-כה, פרשה שניתנה בעלות משה רבנו בפעם השניה על הר סיני, באה לאחר שניתן ויקרא כג, לגביו יש להניח בוודאות כמעט גמורה, שניתן בארבעים הימים הראשונים. שהרי החג שנקרא בספר הברית הראשון שמות כג טז "חג הקציר", מקבל בהתחדשות הברית שמות לד כב את השם "חג שבעות", כמו בספר דברים טז י, וודאי מפני שבינתים נתפרסם החוק על דבר ספירת שבעה שבועות ויקרא כג, טו-טז. וכן מכוון הביטוי "בכורי קציר חטים" בשמות לד כב, אל מצוות הבאת הבכורים בויקרא כג יז, ואילו מצוות "בכורי מעשיך" בשמות כג טז, היא סתמית ובלתי מפורשת. ולבסוף: אם משתמש הכתוב בשמות לד כב במצות חג הסוכות וודאי בכוונה, לפי דעתו של דילמאן בביטוי "תקופת השנה" במקום "בצאת השנה", כמו בשמות כג טז, הרי וודאי מתחשב הוא בזה, שבלוח המועדים שבויקרא כג מסתיימת השנה באביב. ואם ההכרעה שלי בדבר קדימתו של ויקרא כג לשמות כג עומדת בניגוד לדעת כל המבקרים, הרי תחת זאת – כך אני משוכנע – היא מתאימה לנוסח כתבי הקודש.

13 החוק על דבר פסח שני במדבר ט, א-יד, שאגב גם מזהיר בכרת את מי שנמנע מלעשות את הפסח בלי סיבה מספקת, ניתן, לפי התאריך שמפורש שם, בארבעה עשר לחודש ניסן בשנה השנית ליציאת מצרים. הטעם שרק בפסח בשנה השניה באה אזהרת כרת למי שחדל לעשות את הפסח, נראה, משום שרק הפסח של השנה השניה הוקרב במשכן, מה שיוצא מתוך הצו שם, שמי שהיה בדרך רחוקה, כלומר: רחוק מן המשכן, יעשה פסח שני בארבעה עשר לחודש השני, והנה רק מי שעבר ולא הביא את קרבן הפסח אל המקדש המרכזי ראוי לעונש חמור, ולא מי שמזניח את החגיגה בבית, כפי שצווה בשנה הראשונה.

14 הפרשיות על דבר קרבנות המועדים, במדבר כח-כט, נאמרו בכל אופן אחר ויקרא כג, ואפילו יותר מאוחר מאשר ויקרא טז. שתי האחרונות משמשות יסוד לפרשיות הנ"ל שבבמדבר. בספר במדבר כח כו, יש סימן לקדימת ויקרא כג טז, ובבמדבר כט יא – לקדימת ויקרא טז.

15 מלבד החוקים על דבר הקרבנות חוזרים שם בקצרה אחדות מן המצוות שנוהגות בחגים, מתוך הנחה שהקדימה להן המצוה ביתר פירוט. לפי דעת חכמינו בספרי לא ניתנו פרשיות כח-כט של ספר במדבר אלא בשנת הארבעים למסע בני ישראל במדבר, ספרי במדבר פ' קמב: "צו את בני ישראל וגו' את קרבני לחמי, למה נאמר, לפי שהוא אומר אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם וגו', אמר לו הקב"ה וכו' עד שאתה מפקדני על בני, פקוד בני עלי, לכך נאמר צו את בני ישראל".

16 בכל זאת דעת רוב התנאים במנחות מה: ביחס לקרבנות חג השבועות היא, "שכל האמור בחומש הפקודים קרבו ישראל במדבר והאמור בת"כ וכו'". ובחגיגה ו: נאמר שוב: "עולת תמיד העשויה בהר סיני, ר"א אומר מעשיה נאמרו בסיני והיא עצמה לא קרבה, ר"ע אומר קרבה ושוב לא פסקה". מתוך דברי חכמינו אלה יוצא, שגם את קרבן התמיד וגם קרבנות המועדים היה על בני ישראל להקריב אחר הקמת אוהל מועד. בשמות כט לח ניתן הצו להקריב מיד אחרי הקמת אוהל מועד את התמיד, ובויקרא ט יז מסופר על ביצוע המצוה הזאת. כן יוצא ברור מתוך ויקרא כג שגם הצו "והקרבתם אשה", היה מיועד לכל חג וחג במדבר, שהרי בפסוק ט ואילך מצווה על קרבן שאפשר היה להביאו רק בארץ ישראל, ושם נאמר מפורש: "כי תבאו אל הארץ", מכאן, ששאר הקרבנות שבהם נאמר "והקרבתם אשה לה'", בלא ההגבלה "כי תבאו אל הארץ", היו נוהגים במדבר. גם מסופר בפירוש, שאהרן הכהן הקריב ביום הכפורים את הקרבנות שהיו שייכים לאותו יום ויקרא טז, לג-לד, השוה גם הביאור לטז כד, ואפשר היה לשער שחג השבועות יצא בענין זה מן הכלל, משום שקרבנות החג הזה היו מיועדים רק לדורות שלאחר הכניסה לארץ עי' שו"ת גבול יהודה או"ח סי' ד, ברם, השערה זו היתה מפריזה על המידה, בהניחה שבמדבר לא הוחג אפילו חג השבועות, הנחה זו היתה מעוררת קשיים רבים וגם רחוקה מלהתקבל על הדעת. ולכן נסכים לדברי חכמינו, שבמדבר לא זו בלבד שנתקיים חג השבועות, אלא הובאו בו אותם הקרבנות שרשומים בספר במדבר. את השאלה, מדוע צווה חג השבועות רק בבואם לארץ ישראל, נברר בפסוקים השייכים לענין זה.

17 והנה ברור, שעל הקרבנות נצטוו בני דור המדבר, השאלה היא רק האם גם הקריבו אותם בזמנם בפועל. הנביא עמוס שולל זאת, כנראה, באמרו ה כה: "הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה'", לפי דבריו נראה, כי בני ישראל לא הביאו קרבנות במשך ארבעים השנה שהיו באמת רק שלושים ושמונה שנה, משום שיש למנותן רק מזמן הנזיפה בהם, ראה בביאור סוף פרק ז. ייתכן, שמתחילה הוקרבו כל הקרבנות, אך לא ארכו הימים ובני ישראל נענשו וכל הדור היה אנוס לנוע במדבר ארבעים שנה ולמות שם. במשך הזמן ההוא, כנראה, חדלו לאט לאט הקרבנות. ואפשר שגם חסרו להם הבהמות הראויות למזבח וגם העם התפזר במקומות שונים והקריבו בבמות לפי הרגלם הישן, כפי שמעיד הפסוק בדברים יב ח, לפי פירושו של ראב"ע. על כל פנים חלה הפסקה ממושכת בקיום מצות הקרבנות, ואחרי כיבוש הארץ היה צורך להנהיג אותם שוב והכתוב מצא לנחוץ לרשום בכתב את החוקים שהיו עד אז מסורים בעל פה לכהנים בלבד.

18 לפי זה באו חוקי המועדים בסדר דלהלן: המצוה הראשונה על קרבן פסח ועל חג הפסח ניתנה מיד בצאת בני ישראל ממצרים שמות יב, א-כח. מג-נ. יג, א-י, אחר כך בא חוק המועדים שמות כג, יד-יח, אחריו, בארבעים ימי שהותו של משה רבנו על הר סיני –ויקרא כג. הקרבנות נרמזו רק בקצרה "והקרבתם אשה" ודיניהם נשמרו בעל פה, ובהיות משה על הר סיני בפעם השניה נשנו חוקי המועדים של ספר הברית שמות לד, יח-כה. ביום חנוכת אוהל מועד, אחרי מות בני אהרן, ניתן פרק טז שבויקרא, דיני הקרבנות ביום הכפורים, ובהמשך, ביום יד ניסן, ניתן החוק על דבר פסח שני במדבר ט, א-יד. בשנת הארבעים נכתבו בספר פרקי הקרבנות הבאים בבמדבר כח-כט, שעד אז היו מסורים על פה. זמן מה אחר כך, אך עוד באותה שנה, כתב משה בספר את חוק המועדים שבדברים טז ומצות הקהל, שם לא, י-יג. בזה לא שמנו עדיין לב אל חוקי השבת, משום שהשבת אינה נקראת "מועד" ואינה שייכת אל המועדים במובנם המצומצם.

19 מועדים במובן המצומצם, הנקראים בפי חז"ל "ימים טובים" ובתפילות גם "זמנים", הם ימים מקודשים שחוגגים אותם פעם אחת בשנה בלבד. "מועד", מלשון יעד, מציין גם מקום מסויים ראה ביאור על א א, בסופו, כגון "אהל מועד", "למועד דוד" שמואל-א כ לה וגם זמן מסויים, כגון "למועד אשוב אליך" בראשית יח יד. במלה זו אפשר לציין במובן הרחב כל זמן שהוא, גם זמן הקרבת התמיד נקרא "מועד", כגון בבמדבר כח ב: "תשמרו להקריב לי במועדו", וכן גם שנת השמיטה: "במועד שנת השמיטה" דברים לא י. אולם במובן המצומצם משתמשים במלה זו לציון אותם הימים שהוקדשו לחגיגות, שבאים פעם אחת בשנה, משום כך אין נקראים השבת שבכל שבוע וראש החודש בשם מועדים. בפרשה שלפנינו מדובר רק על מועדים במובן המצומצם. עוד יותר מצומצם מובנו של המושג "חג" השוה הביאור ל"חג המצות" בפסוק ו. שם זה מקיף רק אותם הזמנים שנועדים לעליה לרגל. בין המועדים יש רק שלושה שנקראים גם "חגים", והם: חג המצות, חג השבועות, וחג הסוכות.

20 אף על פי שאין השבת שייכת לסוג של מועדים במובנם המצומצם, הרי יש מועדים אחדים שנקראים "שבת", היינו אותם המועדים שמצטיינים בשביתת העבודה בדומה לשבת. ואת המועדים ששביתתם אינם דומה לשבת, קוראים חכמינו 'חול המועד', ולפי זה אפשר לכנות את ימי המועדים שבהם שובתים: שבתות המועד ראה על זה באריכות בקשר לכתוב "ממחרת השבת" בפסוק יא. וודאי שאין זה מקרה שמספר שבתות המועד הוא שבע, שמהן ששה אסורים רק ב"מלאכת עבודה" ובלי אזהרת עונש, ואילו בשבת מועד אחת, היינו יום הכפורים, אסורה כל מלאכה באיסור כרת. כאילו התכוונה התורה מלכתחילה למחות נגד כל נסיונות הביקורת החדישה לאחר את זמנם של אחד או יותר מן המועדים, ולכן העמידה את מספר הימים המקודשים ביותר על שבעה, כדי שכל גריעה מן המספר המקודש הזה תוכר כהריסת סדר קדוש זה שתוכן בחכמה עליונה. ביחוד צוינו הראשון לחודש תשרי, יום הכפורים ושמיני עצרת על ידי מבקרים ראשונים ואחרונים וואטקי, מרקס, גייגר, צונץ, וולהאוזן, קואנן כמועדים מזמן מאוחר, אפשר אפילו מזמן אחרי חורבן בית ראשון. במרוצת חקירותינו נבדוק עוד להלן את היסודות שעליהם הם חושבים לבסס את דעותיהם ואף נוכיח את אפסותן.

21 ומלבד זה שהמספר הכולל של המועדים המקודשים ביותר הוא שבעה, תתגלה תכנית השבעה עוד בתופעות אחרות: רוב המועדים חלים בחודש השביעי, המועדים שנמשכים למעלה מיום אחד, הם בני שבעת ימים, חג השבועות יוחג אחרי שבע פעמים שבעה ימים ממחרת יום ראשון לפסח השוה ביאור לפסוק יא. גם במספר הקרבנות של החגים מופיע על יד אחד ושנים ע"פ רוב המספר שבעה. בימי פסח, שבועות, ראש השנה, יום הכפורים ועצרת מקריבים "כבשים בני שנה שבעה" בחג השבועות ובראש השנה פעמיים. בשבעת ימי חג הסוכות קרבים יום-יום פעמיים שבעה כבשים, מספר הפרים בחג זה עשרה כפול שבעה בהדרגה יורדת של שבע חוליות עד האחרונה שהיא שוב שבעה. גם בשאר הימים המקודשים בולט תמיד המספר שבעה. כל יום שביעי הוא שבת, ראש חודש השביעי הוא קדוש ביותר, כל שנה שביעית היא שנת השמיטה ואחרי שבע פעמים שבע שנים בא היובל.

22 אם מסכמים את כל הימים הבולטים בלוח אני מונה אותם כך: א. כל המועדים: 18. ב. הימים שבין פסח לשבועות 43, שהרי את הימים האלה סופרים ומונים ושבועות משמש חגיגת עצרת לפסח, ויש לחשוב, אפוא, את 43 הימים כימי הביניים בין פסח לשבועות. ג. ימי ראש החודש, שמהם יש לגרוע את ראשי החדשים שכלולים במספרים דלעיל: אייר, סיון, תשרי, נשארים 9 ימים, אז נקבל את המספר 70. השבתות אינן נכללות כאן, משום שאי אפשר לעמוד על מספרן, מובן מאליו, שאינני מייחס חשיבות יתרה למספר שיצא לנו.

23 כשם שהמועדים מסתמכים מבחינת צורתם על השבת, כך קרובים הם לה גם בתוכנם. קביעת השבת מקורה בבריאת העולם. בכלות ה' לברוא את העולם כולו בששת ימים ברך את יום השביעי ויקדשהו, והאדם, שאחרי ששת ימי עבודתו מכבד ומקדש את יום השבת בתורת יום מנוחה וקדושה, מודה בזה באלוהים כבורא ואדון הכל. ואחרי שהכיר בה' כיוצר, יש להכיר עוד בה' כמשגיח על עם ישראל, כגואלו ובוחר בו ומנהיגו תמיד. וזה נעשה על ידי חגיגת המועדים. החגים קשורים, מצד אחד, אל תופעות משמחות בחיי הטבע ראשית הקציר, גמר הקציר, אסיפת התבואה, והם נועדים, מצד אחר, לשמור על זכרונות המאורעות שבחיי העם, על יציאת מצרים, מתן תורה בסיני, וכלכלת ישראל במדבר ראש החודש השביעי ויום הכפורים לא יובאו לפי שעה בחשבון. שתי מגמות אלו של המועדים אינן סותרות זו את זו, כפי שסברה דעה שטחית, אלא הן הדוקות זו בזו. דווקא בימים שעם ישראל שמח על עשרו וברכתו, יש צורך להזכיר לו, לפי כוונת החוק האלוהי, אותם המאורעות ההיסטוריים, אשר יעלו על זכרונו, שלא בכוח עצמו, כי אם בעזרת ה' עשה את החיל הזה פסח, כי יש עוד נכס יקר יותר מהעושר הזה, שיש לשמור עליו ולטפח אותו שבועות, ושרק על ידי העמידו את עצמו תחת חסות ה' יוכל לשמוח על רכושו סוכות. ולכן התאימה ההשגחה העליונה את המאורעות ההיסטוריים החשובים, שבאו להזכיר לישראל בשעת שמחתו, אל אותן תקופות השנה שבהן גם תופעות הטבע גורמות להתרוממות רוח, כדי שחגי הטבע והחגים ההיסטוריים יזדמנו יחד, ועם ישראל, בהתבוננו בטבע, לא יעשה אותו לו לאליל, אלא יזכור את ה', כשליט על הכל ובורא הכל שידד את מערכות הטבע והראה את נפלאותיו וגבורותיו.

24 אמנם, מבקרים ראשונים ואחרונים השוה, לדוגמא, וולהאוזן, תולדות ישראל עמ' 104 ואילך סבורים להוכיח בנידון זה הבדלים בין החוקות השונות שבתורה מתוך העובדה, שב"תורת כהנים" PC צויינו המועדים לפי ימי החודש, ואילו החוקים בספרי הברית JE ובמשנה תורה קבעו את המועדים לפי תקופות השנה: פסח באביב, שבועות אחרי קציר חטים, וסוכות בסתיו. אולם אי אפשר להניח שהחגים לפי ספרי הברית JE ולפי משנה תורה לא היו קבועים בדיוק, ושלפי זה חגג האחד את חג הפסח היום, והאחר – מחר. בצדק אומר דילמאן Sitzungsber. S. 932 d. Berl. Akad. 1881: "למטרת חגיגות משותפות בזמנים שוים היה הכרח ביצירת לוח קבוע". מלבד כל הראיות האחרות מעיד נוסח הכתוב בשמות יג ג, דברים טז: ג, ו, ששם צווה במפורש לזכור את יום יציאת מצרים, שחג הפסח יוחד באותו יום קבוע בכל ישראל. גם איסור מלאכת עבודה ביום השביעי של פסח דברים טז ח, השוה שמות יג ו מוכיח בהחלט שיום זה היה קבוע באופן אחיד לכל ישראל, כמו השבת וראש חודש עמוס ח ה.

25 יתכן כי הטעם שהחוקים נקבעו ב"תורת כהנים" לפי ימות החדשים ובמקומות אחרים לפי תקופות השנה יובן על פי הרקע ההיסטורי: אין ספק שבני ישראל מנו כבר בימים קדומים לפי חדשי הלבנה. זה יוצא כבר, כפי שמעיר דילמאן שם, עמוד 929, מתוך הביטוי השגור בפיהם: "חודש", הפיניקים לא השתמשו בביטוי "חודש" לציון ירח ימים, וגם לא העמים השמיים האחרים, כשהשתמשו הפיניקים בביטוי "חודש", התכוונו תמיד להוראתו המקורית "אור חדש", "התחדשות הירח". החידוש שבשימושו לציון כל ימי החודש צמח בעם ישראל, דילמאן שם. ומכאן ברור, שמראשית הימים היתה מקובלת אצלם הספירה לפי חדשי הלבנה, מה שלגבי עמים נודדים דבר טבעי הוא ונהוג היה גם אצל ערביי המדבר. מסייעת לדבר גם חגיגת יום החדש, שהיתה רגילה בישראל השוה שמואל-א כ ה, עמוס ח ה, הושע ב יג, ישעיה א, יג-יד. ומצד אחר מראה קביעת המועדים לפי תקופות השנה, שבישראל הונהגה שנת החמה, מה שנראה טבעי בהחלט אצל עם עובד אדמה גם לכנענים היו חדשי חמה אזרחיים, שקראו אותם בשם "ירחים" וחשבו כל חודש כרגיל שלושים יום, דילמאן שם, השוה קרדנר בפירושו לספר יואל עמ' 210. גם "תורת כהנים" מוכרחת למנות לפי שנות החמה, כי לולא זאת לא היתה יכולה לצוות על הבאת העומר בחג הפסח עיין ביאור לפסוק יא ולחוג חג הסוכות בחודש השביעי ובעת האסיף פסוק לט, השוה נחמיה ח יד ואילך. ואם כן, הכרח הוא להודות שבכל שנה שלישית בערך הושוותה שנת הלבנה עם שנת החמה על ידי עיבור חודש אחד ראה לעיל בראשית המבא.

26 בחיים האזרחיים, בפרט אצל עם של אכרים, חילקו, כנראה, את שנת החמה, בלא לשים לב לחדשי הלבנה, כמו שנהוג עתה אצלנו, לשנים עשר חלקים, בני שלושים ושלושים ואחד יום, שכל חלק מהם נקרא "ירח ימים". הירחים המשקיים האלה, שחלו תמיד באותה תקופה, נקראו לפי התקופות בשם מיוחד: "אביב", "זיו", "אתנים", "בול" השוה רש"י סנהדרין יג: ד"ה "שמור את חודש האביב", ואילו חדשי הלבנה צויינו בשם "החודש הראשון, החודש השני וכו'".

27 שנים משמות חדשי ישראל העתיקים נמצאו גם בכתובות פיניקיות קופריות, היינו 'בֻּל' בכתובת אשמנעזר ובכתובות קיפריות C J S I, 1 Nr 3,10. 90 p.13 ff. 36, 107 ו'ירח אתנים' בכתובת קיפרית שנתגלתה בזמן מאוחר שם, מס' 86 a עמ' 93 ואילך – אלה היו, כנראה, שמות כנעניים אולם השוה דירנבורג, 1881 REJ עמ' 124 ואילך. וכן לגבי השם "אביב", ומה שהוא בא תמיד בה"א הידיעה ובקשר למלה "חודש" וגם מובנו עוד משתקף היטב, אינו מונע להניח שאפשר שהיה שֵם בהוראת "ירח". ואין הוא שונה מן הביטוי "אתנים" מלכים-א ח ב. – "בול": חודש הגשמים, "זיו": חודש הפרחים, "אתנים": חודש של הנהרות המתמידים דילמאן, שם, עמ' 925.

28 קביעת הלוח להסדר המועדים המקודשים הוטלה על ראשי העם או על הכהנים, והם היו חייבים להקפיד ביחוד על כך, שיום החמשה עשר לחודש הראשון, שהוא ראשון לחג פסח, יחול בחודש האביב, שהוא חודש הבשלת השעורה, והתוצאה מכך היתה, שגם שאר המועדים חלו בזמנים המתאימים לפי חוקי התורה. אבל אם חל יום החמשה עשר של החודש הראשון לפני היום הראשון לאביב, היה צורך לעבר את השנה על ידי הוספת חודש אחד. היום החמשה עשר של חודש הלבנה הראשון יכול היה לפי זה לחול בין הראשון לחודש האביב עד לשלושים בו. ומכיון שהעם היה רגיל בחשבון השנה המשקית, על כן נקבע בחוקים שנועדו לעם, רק לחוג את חג הפסח באביב. על היום שבו יחול החג, היו צריכות הרשויות הדתיות להחליט בכל פעם בהתאם לדיני תורת כהנים ולפי סדר הלוח שנקרא "סוד העיבור", ובמקרים יוצאים מן הכלל גם בהתחשב עם הצרכים של האומה השוה סנהדרין יא.. על פי הסבר זה מתבאר באופן טבעי, שבחוקים שנועדים לראשי האומה ולכהנים נקבעו כל ימי המועדים לפי חדשי הלבנה, ואילו בחוקים שהיו נועדים לעם נזכרו רק התקופות, שבהן חלים החגים.

29 ב"סדר עולם" פרק כו מובאת הוכחה לעיבור השנה מספר יחזקאל. בו נמצא תאריך זה: "ברביעי בחמשה לחודש... היא השנה החמישית לגלות...", א, א-ב, ואילו בהמשך ח א מזכיר יחזקאל את התאריך 'בחמשה לחודש השישי בשנה השישית לגלות'. בין שני המאורעות אלה, ששנה אחת ושני חדשים מפרידים ביניהם, יושב יחזקאל שבעה ימים אצל הגולים ג טו, ושוכב שלוש מאות ותשעים יום על צידו השמאלי וארבעים יום על צידו הימני ד, ה-ו, סך הכל: ארבע מאות ושלושים ושבעה יום. אולם, מכיון ששנה אחת ושני חדשים הם רק ארבע מאות ושלושה עשר יום, ואף שנת חמה ושני חדשים הם רק ארבע מאות ועשרים וששה יום, אפשר לבאר את תאריכי יחזקאל רק בתנאי שאותה שנה היתה שנה מעוברת, שימיה הם שלוש מאות שמונים וארבעה יום.

30 על ערכי המועדים ועל המאורעות שבהם הם קשורים, נדבר על כל אחד במקומו.

31 בפרשה שלפנינו ויקרא כג יש שני חלקים, שכל אחד מהם מסומן בחתימה "אני ה' אלהיכם" פסוקים כב ומג. החלק הראשון מכיל את חג הפסח ואת הסיום שלו, היינו את חג השבועות עם חוקי מתנות העניים בשעת הקציר, והחלק השני מכיל את מועדי הסתיו: חג הסוכות עם שני המועדים הקודמים לו, ראש השנה ויום הכפורים, וחג העצרת של סוכות עם דיני הישיבה בסוכה. כל אחד משני החלקים האלה מכיל חמש מצוות. בחלק הראשון מובאים הדינים על דבר: א קרבן פסח פסוק ה, ב חג המצות ו-ח, ג העומר ט-יד, ד ספירת העומר עד חג השבועות, וחג השבועות טו-כא, ה מתנות העניים בשעת הקציר. בחלק השני נמצאות המצוות: א ראש השנה כד-כה, ב יום-הכפורים כו-לב, ב חג הסוכות לג-לו רישא, ד עצרת לחג הסוכות לו סיפא, ה טקסי חג הסוכות לט-מג. וחוץ מזה נחלקה פרשה זו לחמש פסקאות, שכל אחת פותחת בפסוק "וידבר ה' אל משה לאמר" פסוקים א, ט, כג, כו, לג.

32 למרות העדות הברורה והמובנת של החלוקה הזאת על אחידות פרשתנו, נמצאו מבקרים מזמנים ישנים וגם חדשים שרוצים להפריד חלקים אחדים ולייחס אותם למחבר אחר. במיוחד סבורים היו המבקרים מאסכולת גראף-וולהאוזן, שבפרשתנו התמזגו שני חוקי מועדים שונים לאחד, אשר האחד מהם יצא מאת מחבר "כתב היסוד" של "תורת הכהנים" Pg. והשני מהמחבר של "ספר הקדושה" H. כביכול. המקור האחרון בולט, לפי דבריהם, בפסוקים ט-כב ולט-מג, שהם, כביכול, שונים מבחינת עמדתם ותוכנם מן החלקים האחרים. כך פוסקים וולהאוזן Composition d. Hexat 2 161 ff. וקואנן Emit, עמ׳ 86, 269 ואילך ואחרים, בעקבותיהם של גורג' והופפלד. אחרים רוצים בדרך אחרת לקרוע פסוקים אחדים מחוק המועדים שלנו. את הערותינו נביא במקומות המתאימים לפי הצורך. כאן רוצים אנו להוסיף עוד דברים לחיזוק דעתנו על האחדות הגמורה של פרשתנו.

33 פרשת הקרבנות בספר במדבר כח-כט נשענת כולה על חוק המועדים בויקרא כג גם חלקי Pg וגם חלקי H ומתיחסת אליו כאל דבר הקשור בו בכל הקיפו. "בהקריבכם מנחה חדשה לה'" בבמדבר כח כו, מוסב אל "והקרבתם מנחה חדשה לה'" בויקרא כג טז, והפסוק במדבר כט, יב: "וחגתם חג... ימים" הוא כמעט העתקה מלה במלה מספר ויקרא כג, לט ומא. ומצד אחר משמשות המלים "והקרבתם אשה לה'" בפסוקים ח, כה, כז, לו כעין הקדמה לחוקי קרבנות החג שנכתבו אחרי כן בספר במדבר כח-כט. ולא עוד, אלא שגם החתימה: "זבח ונסכים דבר יום ביומו" בויקרא כג לז מחייבת להניח, שרשימת קרבנות כזו שבפרקים כח-כט בבמדבר קדמה לה לכל הפחות בצורת תורה שבעל פה, כך, שלא ייתכן להחליש את עדותה של פרשת קרבנות זו – כפי שנוהגים הפרשנים האחרונים, בטענה שהחוק בספר במדבר כח-כט ניתן כחלקים ממדרגה שניה, בתורת תוספת ל"ספר הכהנים" PS בזמן מאוחר מאוד.

34 גם בחוק הפסח בשמות יב שרוב המבקרים מייחסים אותו ל- Pg יש פסוק אחד "וחגתם אותו חג לה' לדורותיכם חקת עולם תחגהו", שם יב יד, שנשנה כמעט מלה במלה בויקרא כג מא שרוצים לייחס אותו ל-H. ועוד: הפסוק "וחגתם אותו", נראה, שמקומו העיקרי הוא בשמות יב, משום ששם הוא מוסב אל "היום הזה" שקדם לו, ואילו המלה "אתו" בויקרא נמשכת בהכרח אל "חג" שבפסוק לט, ורק חוזרת על הכתוב "תחגו את חג ה'", שם. ייתכן, שהביטוי הושאל במכוון מספר שמות, כדי להבליט את ההבדל הקיים בין שניהם, באשר האחרון טעון שבעת ימי חג בקרבת המקדש, ואילו בפסח, רק היום הראשון הוא "חג" דברים טז ז, השוה להלן: "זמן הנפת העומר". והטעם שהפסוקים ט-כב ולט-מב נראים במידה מסוימת כהוספות, יבואר להלן במקומו, ויובאו עוד נימוקים נוספים להוכיח את הקשר שבין אותם הכתובים לבין החלקים האחרים שבפרשתנו.

35 הספרות בשטח חוקי המועדים:

36 הפירושים לתורה וספרי הארכיאולוגיה. מלבד אלה: J. Bachman, Die Festgesetze des Pentateuchs; W. H. Green, the hebrew feasts in their relation to recent critical hypotheses concerning the pentateuch 1885; George, Die הlteren jüdischen Feste 1835; Hupfeld, de primitiva et vera festorum apud Hebraeos ratione 1851‎.

37 החיבורים שלי: Abhandlungen uber die pentateuchischen Gestze 1878: Die wichtigsten Instanzen gegen die Graf Wellhausensch Hypothese I., עמ׳ 5 ואילך, 52 ואילך, ו־97 ואילך, והספרות שנזכרה לעיל בפרק טז בפתיחה לפרק. חיבורים אחרים עוד יובאו במקומותיהם.

38 חוקי המועדים

39 היחס בין השבת למועדים / הפסח וחג המצות / קרבן העומר וחג השבועות / זמן הנפת העומר וחג השבועות / השקפת הבייתוסים והקראים / שיטתן של כיתות אחרות / סברת שלישית מנוגדת למסורת / השערתו של היטציג / דעתו של קנובל / דעת המסורת / חג השבועות כחג מתן תורה / הוספה לחוק חג הקציר / יום טוב של ראש השנה / יום הכיפורים / זמן מתן חוק יום הכיפורים / חג הסוכות / השלמה לחוק חג הסוכות

40 היחס בין השבת למועדים

41 ויקרא כג: א-ד. רבים מבין המבארים סברו בטעות, שהכותרת הראשונה פסוק ב נמשכת אל חוק השבת פסוק ג או, לכל הפחות, גם אל החוק הזה. וכדי להבדיל בין השבת לבין המועדים, היתה נחוצה כותרת חדשה ליתר המועדים בפסוק ד. ראב"ע סבור, כי "אלה הם מועדי" בפסוק ב מכוון רק אל השבת, והסיבה שנכתב בלשון רבים, היא משום שיש שבתות רבות בשנה. בכותרת למועדים פסוק ד נאמר "במועדם" לא "במועדי". אמנם מתוך כך שגם החגים נקראים בשם "מועדי ה'", יוצא שדעה זו אינה נכונה, כי אם אמנם "מועדי ה'" הם, מדוע לא יכול ה' לדבר עליהם בשם "אלה הם מועדי"? ועוד: מתוך החתימה פסוקים לז-לח, רואים אנו שעל ידי המלים "מלבד שבתות ה'" פסוק לח, בא הכתוב להוציא את השבתות מכלל המועדים, ומזה מוכח בעליל, שאי אפשר שהכתובת "מועדי ה'" מכוונת אל השבת.

42 קנובל ואחריו עוד, ששתי הפתיחות בפסוקים ב וד, התמיהו אותו, ראה הכרח לעצמו לפסוק, שפסוקים ב-ג הם הוספה מאוחרת, והוא רוצה להביא ראיה להנחתו זו מתוך העובדה, שלפי ה"כתב המקורי" P, כביכול, לא נזכר אצל שבת "מקרא קדש", שהרי בספר במדבר כח, ט-י לא צווה. אולם הוכחה זו, שבאה מתוך שתיקת הכתוב בספר במדבר, עשויה להפריז הרבה על המידה ולהוכיח יותר מאשר היא מתכוונת להוכיח, היינו שבשבת לא נאסרה אפילו המלאכה, שהרי גם היא לא נזכרה בספר במדבר, משום ששם נזכרו קרבנות השבת בלבד. קנובל מודה, כי שני הפסוקים שהוא אומר להוציא מתוך ה"מקור" שלו P מתאימים בסגנון לשונם ובביטויהם אל אותו מקור, אלא שהוא מתקשה בביאור הכתובת הכפולה.

43 אולם כבר השכיל הרמב"ן לבאר פסוקים אלה בבהירות שאין להוסיף עליה, ויש רק להצטער על כך, שהמבארים האחרונים התנכרו לגמרי אל ביאור זה. והננו להביא אותו בלשונו: "והנכון בעיני, כי פירוש 'אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש אלה הם מועדי', על הנזכרים למטה, בפרשיות בחדש הראשון וגו', ולכן חזר שם פעם אחרת: אלה מועדי ה', בעבור שהפסיק בענין השבת. והנה אמר: אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש, אלה הם מועדי, במלאכת עבודה, אבל השבת תשמרו לעשות אותה 'בשבת שבתון' מכל מלאכה שבעולם, כי יזהיר בשבת פעמים רבות. וירמוז עוד בכאן, כי גם בבואו באחד מן המועדים לא תדחה לעשות בה אוכל נפש, וכמוהו 'אלה הדברים אשר צוה ה' לעשות אותם', על המשכן וכליו אשר יזכיר בפרשה השניה והפסיק בשבת 'ששת ימים תעשה מלאכה וגו'', וחזר ואמר: 'זה הדבר אשר צוה ה', קחו מאתכם תרומה', והוא המצוה הראשונה, כי בעבור שהפסיק בה הוצרך לחזור ולהתחיל בראשונה".

44 טעות היתה לחשוב, כי המלים "אלה הדברים אשר צוה", בכותרת הראשונה, שייכות לחוק השבת שמובא אחריהן, שהרי חוק זה אינו מצוה לעשות איזה דבר שהוא, אלא להיפך, לא תֵּעָשֶה בשבת כל מלאכה. אמנם גם שם משמשות המלים "אלה הדברים" פתיחה לצווי שבא אחר כך בפסוק ה על הכנת המשכן, הארון, המנורה, המזבח וכו'. אולם בטרם תסתיים הפתיחה ותובא המצוה עצמה, הכרח הוא ללמד על ידי מאמר מוסגר, שאין מלאכת המשכן דוחה את השבת, וכיון שהמשך הדיבור נפסק על ידי מאמר מוסגר זה, והכותרת הורחקה מן הדברים שאליה היא קשורה, היה צורך לחזור עליה שוב בפסוק ד. – מאמרים מוסגרים כאלה שכיחים במספר רב בכתבי הקודש, ואסור לראות כל פסוק ופסוק שמפריע את ההמשך כחלק זר, בלי להתחשב באפשרות שהמחבר הכניס את המאמר מטעם זה או אחר.